میں نے ان مضامین پر تقریباً دس سال پہلے غور و فکر کرنا اور لکھنا شروع کیا تھا۔ ان کا محرک میرے اندر اسلام اور دنیا میں بڑھتی ہوئی بنیاد پرستی کے خلاف پایا جانے والا اضطراب تھا۔ عالمی سیاست میں بگاڑ کا کچھ نہ کچھ تعلق سیاسی اسلام کے ظہور سے ضرور ہے، جو اسلام کو اس کی انسانیت پسند اور کثیرالثقافتی اقدار سے محروم کر چکا ہے۔

یہی مسخ شدہ اسلام سائنسی تاریخ کے شعبے میں بھی جھلکتا ہے، جس نے مجھے اسلام اور سائنس کے مابین جاری بحث پر مزید غور کرنے پر مجبور کیا۔

میں نے جب سائنس کی اسلامائزیشن پر لکھی گئی کچھ تحریریں پڑھیں تو وہ علمی زبان میں تو لکھی گئی تھیں، مگر اس عمل کے طریقۂ کار کی کوئی واضح وضاحت فراہم نہیں کرتی تھیں۔ مزید مطالعے سے معلوم ہوا کہ اس “اسلامی سائنس” کے حصول کے کئی طریقے تجویز کیے گئے ہیں، جو بظاہر مسلمانوں کو جدید سائنس کے شکنجے سے نکالنے کے لیے پیش کیے جا رہے ہیں۔

یہ تمام خیالات ایک بنیادی مفروضے پر کھڑے ہیں، چاہے ان میں اندرونی اختلافات کیوں نہ ہوں:

“جدید سائنس غیر جانبدار (neutral) نہیں، بلکہ مغربی ہے، اس کی روح اور کردار مخصوص تہذیب سے جُڑے ہوئے ہیں۔ لہٰذا، ایک متبادل اسلامی سائنس کا قیام ممکن ہے۔”

اگر مسلمان سائنس دان اپنے طور پر کوئی نیا علمی کام سرانجام دیتے ہیں، تو شاید ایک ایسی “اسلامی سائنس” ممکن ہو، مگر اس طرح کی علامتی کوششیں حقیقت میں ایک فریب کے سوا کچھ نہیں۔²

جدید سائنس: مغربی یا عالمی؟
بعض اوقات جدید سائنس کو “مغربی سائنس” کہا جاتا ہے، کیونکہ یہ زیادہ تر مغرب میں پروان چڑھی۔ مگر اس میں صرف عیسائیوں کا کردار نہیں تھا، بلکہ یہودی، ملحد، اور دیگر مذاہب کے افراد بھی اس میں شریک رہے۔

آج، چینی، جاپانی، روسی، ہندوستانی اور پاکستانی سائنس دان جدید سائنسی ترقی میں نمایاں کردار ادا کر رہے ہیں۔ یہاں تک کہ پاکستان کے ایک عظیم سائنس دان کو اپنے ہی ملک میں اس لیے مسترد کر دیا گیا کہ وہ روایتی مذہبی دھارے سے تعلق نہیں رکھتے تھے۔³

یہ کثیرالثقافتی ورثہ ہی ہے جسے دوبارہ بحال کرنے کی ضرورت ہے، خاص طور پر یورپی مرکزیت
(Eurocentrism)
کے اثرات ختم ہونے کے بعد، جو نوآبادیاتی دور سے اب تک قائم ہے۔

اسلامی تہذیب میں سائنس کی ترقی اور زوال سے سبق
یہ حقیقت تقریباً ہر اسلامی دانشور تسلیم کرتا ہے کہ اسلام نے سائنس میں نمایاں خدمات سرانجام دیں، اور یہ بھی کہ اسلام سائنس سے متصادم نہیں۔

یہی وجہ ہے کہ مسلم اہلِ علم ہمیشہ اسلام کی ابتدائی صدیوں کا حوالہ دیتے ہیں تاکہ یہ ثابت کر سکیں کہ سائنس اور اسلام میں کوئی تضاد نہیں۔ وہ اسلامی سائنسی تاریخ سے الخوارزمی، الکندی، الفارابی، ابن سینا، ابن رشد، الرازی اور عمر خیام جیسے عظیم نام پیش کرتے ہیں۔

کسی کو اس حقیقت سے انکار نہیں کہ ان دانشوروں نے اسلامی تہذیب میں سائنسی تخلیقی صلاحیت کو فروغ دیا، اور مغربی دنیا میں جدید سائنسی فکر کی بنیاد رکھنے میں مدد دی۔

یہ عربی فلسفیوں اور سائنس دانوں کے ذریعے ہی تھا کہ یونانی علوم مغرب کے عقلی تحریک
(Rationalism)
کے سرکردہ مفکرین تک پہنچے۔ جدید سائنسی تحقیق کے بانی راجر بیکن
(Roger Bacon)
بھی عرب سائنس دانوں کے شاگرد تھے۔⁴

عباسی عہد: سائنسی و عقلی علوم کا سنہری دور
عباسی خلافت کے دوران اعلیٰ سرکاری سرپرستی میں عقلی اور سائنسی علوم کی بنیادیں رکھی گئیں۔ بغداد میں قائم دارالحکمت
(House of Wisdom)
میں تمام مذاہب اور عقائد کے اسکالرز کو خوش آمدید کہا جاتا تھا۔

متکلمین، آزاد فکری اور سائنسی ترقی
تاہم، ان سب حوالوں کے باوجود اکثر لوگ یہ بھول جاتے ہیں کہ اسلام کے اس سنہری دور میں معتزلہ فلسفہ غالب تھا، جو آزاد فکری اور عقلیت پسندی (Rationalism)
پر مبنی تھا۔

یہ ایک کثیرالثقافتی ماحول تھا، جہاں مختلف عقائد اور نسلوں کے مفکرین مشترکہ مقاصد کے لیے کام کر رہے تھے۔⁵

سائنسی علوم کا ترجمہ: ایک عظیم تحریک
یہ رجحان قبل از اسلام مشرقِ قریب
(Near East)
کی ایک دیرینہ روایت کا تسلسل تھا، جہاں یونانی سائنسی اور فلسفیانہ متون کو پہلے سریانی زبان میں ترجمہ کیا جاتا تھا، پھر کچھ عربی اسکالرز نے انہیں عربی میں منتقل کیا۔

جیسا کہ اے۔ آئی۔ سابرا
(A.I. Sabra)
: لکھتے ہیں

**”عباسی دور میں ترجمہ کی تحریک ایک معمولی سرگرمی نہیں تھی، بلکہ یہ ایک وسیع پیمانے پر چلائی جانے والی منظم تحریک تھی، جو دن کے اجالے میں حکمرانوں کی سرپرستی میں پروان چڑھی۔”**⁶

یہ درحقیقت اتنی وسیع، گہری، اور منظم تحریک تھی کہ اس کی مثال نہ صرف مشرقِ وسطیٰ بلکہ دنیا کی تاریخ میں کہیں اور نہیں ملتی۔

بہت بڑے پیمانے پر “حکمت کے علوم”
(Hikma)
پر مشتمل کتابوں کے لیے لائبریریاں بنائی گئیں، یونانی مخطوطات کی تلاش میں سفارتی مہمات بھیجی گئیں، اور عیسائی اور صابئین علماء کو ترجمے کے لیے مامور کیا گیا— اور یہ سب حکمرانوں کی براہِ راست سرپرستی میں ہوا۔
عباسی خلفا کی مالی اور اخلاقی سرپرستی میں، بغداد میں ہونے والی ترجمے کی تحریک نے سائنس اور فلسفے کی تاریخ میں ایک نیا باب رقم کیا۔ دیمتری گوتاس اس تحریک پر تبصرہ کرتے ہوئے لکھتے ہیں:

“یہ تحریک تاریخ میں پہلی بار یہ ثابت کرتی ہے کہ سائنسی اور فلسفیانہ فکر بین الاقوامی ہے، اور کسی مخصوص زبان یا ثقافت تک محدود نہیں۔”

یہ سوال بھی اہم ہے کہ اسلام کا اس سائنسی ترقی میں کیا کردار تھا؟ چونکہ اس دور کو عالمی علمی تاریخ میں ایک اہم مقام حاصل ہے، اس لیے کئی اسکالرز قرونِ وسطیٰ کے اسلامی دور کو صرف “علم کے حصول، اس کے تحفظ اور ترسیل” کے دور کے طور پر دیکھتے ہیں۔

تاہم، اے۔ آئی۔ سابرا اس “حصولِ علم” کے تصور پر اعتراض کرتے ہیں، کیونکہ یہ اصطلاح ایک غیر فعال قبولیت کو ظاہر کرتی ہے، جیسے مسلمانوں نے صرف یونانی علوم کو سنبھال کر رکھا اور آگے منتقل کیا۔ لیکن حقیقت اس کے برعکس تھی۔

“قدیم سائنس کا اسلام تک پہنچنا محض ایک “حصولِ علم” نہیں تھا، بلکہ یہ ایک “فعال اپنانے” کا عمل تھا۔ جس طرح یہ علوم مغربی نشاۃ الثانیہ میں زبردستی نہیں تھوپے گئے، اسی طرح یہ مسلم سوسائٹی پر بھی زبردستی مسلط نہیں کیے گئے۔ بلکہ آٹھویں اور نویں صدی کے مسلمان دانشوروں نے خود ان علوم کی تلاش کی، انہیں اختیار کیا، اور آخرکار انہیں اپنی علمی روایت کا حصہ بنا لیا۔”

مسلمانوں نے یونانی سائنس کی صرف حفاظت نہیں کی، بلکہ اسے مزید ترقی دی۔ ترک سائنس دان آیدین سائیلی کے مطابق:

“جب سائنسی علم ایک ایسے معاشرے میں منتقل ہوا، جو اسے اپنانے کے لیے بے تاب تھا، تو اس کا یہ نیا ماحول اس کی ترقی کے لیے مزید سودمند ثابت ہوا۔”

اسی طرح، جب مسلمانوں نے سائنسی علوم کو عربی سے لاطینی میں ترجمہ کیا، تو یہ علمی ورثہ مغرب میں منتقل ہوا، جہاں قرونِ وسطیٰ کے بعد کے یورپ نے اسے مزید فروغ دیا۔

مشہور سائنسی مؤرخ جارج سارتون کا کہنا تھا کہ مسلمانوں نے صرف قدیم یونانی علوم کو دوبارہ زندہ نہیں کیا، بلکہ انہوں نے جدید سائنسی نظریات کی تخلیق بھی کی۔

وہ گیارہویں صدی کے اسلامی عروج کا ذکر کرتے ہوئے کہتے ہیں:

“مسلمانوں کی علمی برتری اس قدر زیادہ تھی کہ ہم ان کے فکری غرور کو آسانی سے سمجھ سکتے ہیں۔ یہ اندازہ لگانا مشکل نہیں کہ اس دور کے مسلمان مغربی اقوام کو اسی نظر سے دیکھتے ہوں گے، جیسے آج مغرب مشرقی اقوام کو دیکھتا ہے۔ اگر اس وقت مسلمانوں میں سخت گیر نسلی برتری کے حامی موجود ہوتے، تو شاید وہ مغربی عیسائیوں اور یونانیوں کی ذہنی پسماندگی کو دیکھتے ہوئے انہیں نسلوں سے ختم کرنے کا مشورہ دیتے!”

سارتون کا ماننا تھا کہ جو لوگ آج مشرق کو کم تر اور مغرب کو برتر سمجھتے ہیں، وہ سائنس کی اصل تاریخ کو نہیں سمجھتے۔ حقیقت یہ ہے کہ سائنس میں اسلام کی عظمت نمایاں تھی۔ لیکن آج کے حالات کو دیکھ کر یہ یقین کرنا مشکل ہے کہ اسلامی تہذیب میں آزاد فکر اتنی جلدی نمودار ہوئی تھی۔

اس کی ایک سادہ وجہ یہ ہے کہ اسلام جب عرب دنیا سے باہر پھیلا، تو اس کا سامنا مصری، شامی اور یونانی فلسفیانہ روایتوں سے ہوا۔

“یہاں پہلے سے یونانی فلسفہ اور عقلی علوم موجود تھے، جنہوں نے ابتدائی مسلمانوں کو متاثر کیا۔ اندھا اعتقاد اب عقلی فکر کے ساتھ ٹکرا رہا تھا، جس کی وجہ سے بہت سے مسلمان دینی عقائد کے بعض پہلوؤں پر سوالات اٹھانے لگے۔”

یہ نئی فکری کشمکش اسلام میں اجتہاد کی بنیاد بنی، اور یہی وہ سنہری دور تھا جب اسلامی سائنس نے سب سے زیادہ ترقی کی۔

گیارہویں صدی کے بعد، اسلامی دنیا میں آزاد فکری اور اجتہاد کو مشکوک سمجھا جانے لگا، اور اسے اسلام کے مستقبل کے لیے خطرہ قرار دے دیا گیا۔

“قرآن جیسا کہ نبی محمد (ﷺ) پر نازل ہوا، آج بھی ہمارے پاس موجود ہے، لیکن اسلامی قیادت— جو ایک “غیر مرئی ویٹیکن” کی طرح ہے— ہمیں اس وحی کے ساتھ اپنے طور پر مکالمہ کرنے کی اجازت نہیں دیتی۔”

“ہمیں قرآن پڑھنے کی تو آزادی ہے، مگر اسے اپنی عقل سے سمجھنے کی اجازت نہیں۔”

یہی وہ فکری جمود تھا جس نے اسلامی سائنس کے زوال میں بنیادی کردار ادا کیا۔

“اس کے بعد، تقلید اسلامی فکر کا بنیادی اصول بن گیا— اور آج تک جاری ہے۔”

اگر ہم تہذیبوں کے عروج و زوال کی تاریخ پر نظر ڈالیں، تو ہمیں اندازہ ہوگا کہ اسلامی سائنس کا زوال کوئی انوکھی یا منفرد چیز نہیں تھی۔

“علم کی ترقی ہمیشہ مختلف ادوار میں مختلف علاقوں میں منتقل ہوتی رہی ہے۔ کوئی بھی تہذیب یا جغرافیائی خطہ ہمیشہ کے لیے علمی مرکز نہیں رہتا۔”
اصطلاح “اسلامی سائنس”، جیسا کہ متبادل اصطلاح “عربی سائنس”، قرونِ وسطیٰ کی اسلامی دنیا میں افراد اور اداروں کی سائنسی کوششوں کی طرف اشارہ کرتی ہے۔ یہ کوششیں آٹھویں صدی کے وسط میں بغداد میں ایک بھرپور ترجمے کی تحریک کی شکل میں شروع ہوئیں، جو نویں صدی میں جاری رہی اور دسویں صدی تک پہنچی۔ یہ کوششیں مختلف اوقات اور مقامات پر پندرہویں صدی کے آغاز تک اپنے اعلیٰ ترین درجے تک پہنچیں۔ اس کے بعد جمود اور حتیٰ کہ زوال کا ایک دور آیا، اگرچہ اس روایت کے مدھم نشانات اب بھی مشرق وسطیٰ میں دیکھے جا سکتے تھے جب 1798 میں نپولین نے مصر پر لشکرکشی کی، اور اس کے ساتھ ہی ایک نئے سائنسی بیداری کے ابتدائی بیج بھی آئے۔¹⁸

سابرا یہ بھی نشاندہی کرتے ہیں کہ اسلام، مسلم دنیا میں سائنسی آمیزش کی ایک متحد کرنے والی قوت تھا، جو مختلف قوموں—عربوں، فارسیوں اور ترکوں، نیز عیسائیوں اور یہودیوں—کی کاوشوں پر مشتمل تھا۔ انہوں نے اس غلطی کو نمایاں کیا کہ یونانی سائنسی اور فلسفیانہ ورثے کے ترجمے کی پوری کوشش کو صرف “حصول” کا عمل قرار دیا جائے—یعنی ایک غیر فعال جذب کرنے کا عمل، بجائے اس کے کہ اسے “فعال اختیار” (Appropriation) کہا جائے۔ خود یہ کوشش، اور جس عظیم پیمانے پر اسے انجام دیا گیا، اپنی جگہ پر تخیل، تنظیم اور علمی مہارت کا ایک بڑا کارنامہ تھی۔¹⁹

عربی مداخلت نے، جو ترجمے کے ذریعے ہوئی، سات صدیوں پر محیط یونانی علم کو ایک مربوط اور مجموعی علمی ورثے میں تبدیل کر دیا، جس میں ہندوستانی فلکیات اور ریاضی کے اہم اجزا شامل کیے گئے؛ ان کوششوں کا نتیجہ تقریباً 150 سال کے عرصے میں یہ نکلا کہ عربی زبان نے ایک ایسا سائنسی ورثہ حاصل کر لیا جو اپنی وسعت اور تنوع میں پہلے کبھی نہ دیکھا گیا تھا۔²⁰

یہ فعال اختیار واقعی ایک تخلیقی عمل تھا، جہاں سائنسی میدان میں بھی نئی شمولیت کی گئی اور تحقیق و تعلیم کو ادارہ جاتی سطح پر بھی ترقی دی گئی۔ سابرا نے دلیل دی کہ اسلامی دنیا نے چار بڑے ادارے تخلیق کیے جو اس سے پہلے یونانی یا رومی تہذیبوں میں نہیں دیکھے گئے تھے: اسپتال، عوامی کتب خانہ، مدرسہ (اعلیٰ تعلیم کے لیے اسکول)، اور فلکیاتی رصد گاہ۔

یہ سچ ہے کہ اسپتالوں نے سائنس کی صرف بالواسطہ حمایت کی؛ کتب خانے مخطوطات سے بھرے ہوئے تھے، نہ کہ چھپی ہوئی کتابوں سے؛ مدرسہ صرف مذہبی تعلیم کے لیے مخصوص تھا؛ اور رصد گاہیں اکثر مختصر مدت کے لیے قائم رہیں۔ تاہم، ان سب نے کسی نہ کسی حد تک سائنس کو فروغ دیا، چاہے وہ محض اسلامی دنیا میں اس کے تیز تر پھیلاؤ میں مددگار ہی کیوں نہ رہے ہوں۔²¹

سائیلی بھی اس رائے سے متفق ہیں جب وہ کہتے ہیں کہ اسلامی تہذیب دنیا کی پہلی تہذیب تھی جس نے علم کے حصول کو تمام افراد کے لیے لازمی قرار دیا؛ اسی لیے عوامی کتب خانے اور مدرسہ جیسے ادارے اسلامی دنیا سے وجود میں آئے۔ تاہم، سائیلی اس حقیقت کو نمایاں کرتے ہیں کہ مدرسے کے نصاب میں صرف عربی سائنس شامل تھی، جس کا مطلب یہ ہے کہ مدرسہ اسلام میں بہت دیر سے آیا۔

اگر یہ اسلام کے سائنسی سنہری دور میں متعارف ہوتا، تو اس کے نصاب میں یقینی طور پر نئی سائنسی تعلیم بھی شامل ہوتی۔

“لیکن جب مدرسہ اسلامی دنیا میں نمودار ہوا، اس وقت تک یونانی فلسفیانہ فکر اور سائنسی علم پہلے ہی مشکوک ہو چکا تھا۔”

اسی لیے، **”ابتدائی (غیر اسلامی) علوم کی ترسیل اور اشاعت تقریباً مکمل طور پر نجی مطالعے اور ذاتی تدریس پر منحصر ہو گئی تھی۔”**²²

پھر بھی، اس بات کی تحقیق ضروری ہے کہ اسلامی تہذیب کی وہ کون سی مخصوص خصوصیات تھیں جنہوں نے ایک خاص دور میں علمی سرگرمیوں کو تیز تر کیا۔ وہ کون سے تاریخی حالات اور تبدیلیاں تھیں جنہوں نے علمی ترقی میں کمی یا زوال کا باعث بنیں؟

ای۔ سی۔ ساشاؤ، جو البیرونی کی کتاب الہند کے مشہور مترجم ہیں، کے مطابق:

“دسویں صدی عیسوی اسلام کی فکری تاریخ میں ایک فیصلہ کن موڑ تھی… اگر الاشعری اور الغزالی نہ ہوتے تو عرب شاید “عرب شاید گیلیلیو، کیپلر اور نیوٹن کی قوم بن چکے ہوتے۔”

یہ بیان ایک نہایت معقول مفروضے پر مبنی ہے کہ اگر اسلام میں سائنسی دلچسپی اور ترقی اپنے ابتدائی جوش و جذبے اور شدت کے ساتھ جاری رہتی، تو سائنس اسلام میں تقریباً اسی خطوط پر ترقی کرتی جیسے یورپ میں ہوئی۔

یہاں میں مختصراً مسیحیت میں رونما ہونے والی ان تبدیلیوں اور مطابقت پذیریوں کا حوالہ دوں گا، جو قرون وسطیٰ کے آغاز سے، سینٹ آگسٹین کے دور سے لے کر آگے تک جاری رہیں۔

اسی دوران، مغربی مسیحیت میں راہبوں کی خانقاہی زندگی کا آغاز ہوتا ہے، جہاں راہب اور راہبات اپنے آپ کو دستی محنت، غور و فکر اور عبادت کے لیے وقف کرتے تھے، اور ساتھ ہی غربت، پاکدامنی اور اطاعت کے عہد بھی لیتے تھے، نیز زندگی بھر خانقاہ میں رہنے کی پابندی بھی قبول کرتے تھے۔

چونکہ ہر راہب اور راہبہ کے لیے اتنا خواندہ ہونا ضروری تھا کہ وہ بائبل اور دیگر مذہبی کتب کو پڑھ سکیں، اس لیے خانقاہوں نے اپنی ذاتی درسگاہیں (Schools) قائم کیں تاکہ پڑھنا اور لکھنا سکھایا جا سکے۔

انہوں نے اسکرپٹوریا
(Scriptoria)
بھی قائم کیے، جہاں ضروری کتابیں نقل کرنے والے کاتبوں کے ذریعے تیار کی جاتی تھیں۔

خانقاہی زندگی کی ان دونوں خصوصیات نے یورپی تاریخ کے ایک نہایت خطرناک دور میں خواندگی اور علم کے تحفظ میں بنیادی کردار ادا کیا۔

سینٹ آگسٹین نے مسیحیت کے دائرے میں رہتے ہوئے استدلال
(Reasoning)
کی مرکزیت کو ایک خاص انداز میں بیان کیا، اور کہا:

“جس طرح یہ ناقص مشورہ ہوگا کہ کچھ جھوٹے بیانات کے سبب تمام بولنے کو ترک کر دیا جائے، اسی طرح یہ بھی دانشمندانہ نہیں ہوگا کہ کچھ غلط استدلال کی بنیاد پر تمام استدلال کو ترک کر دیا جائے۔”

یہ، کہا جا سکتا ہے، مسیحیت میں سائنس اور مذہب میں ہم آہنگی پیدا کرنے کی ابتدائی کوشش تھی، جس کے بعد عربی سے لاطینی میں سائنسی متون کے ترجمے میں پرجوش مشنری شمولیت دیکھی گئی۔

تیرہویں صدی میں راجر بیکن نے ایک نہایت اہم اور نازک منصوبے کا آغاز کیا، جس کا مقصد یہ تھا کہ:

**”ایسے علمی ورثے سے کیسے نمٹا جائے جو ایک ہی وقت میں خطرناک بھی تھا اور ناگزیر بھی؟
اسے کیسے محفوظ کیا جائے اور استعمال میں لایا جائے، بغیر اس کے کہ اس کے ناقابلِ قبول مذہبی نتائج کو قبول کر لیا جائے؟
اسے کس طرح نظم و ضبط کا حصہ بنایا جائے، بغیر اس کے کہ اسے بے اثر کر دیا جائے؟”**²³

اسی دوران، اسلام میں ایک ردعمل پیدا ہوا، جہاں اجتہاد—جو اسلام کے سائنسی سنہری دور کی پہچان تھا—دسویں/گیارہویں صدی کے بعد مشکوک بنتا گیا۔

تمام غیر ملکی سائنسی اور فلسفیانہ اثرات، جنہوں نے اسلامی تہذیب کو مالا مال کیا تھا، کو غیر اسلامی اور بدعت قرار دے دیا گیا۔

اسی وقت، علم کو دو بڑی اقسام میں تقسیم کرنے کا رجحان بھی پیدا ہوا:

“اوائل علوم”
(Awail Sciences)
یا “غیر ملکی علوم”، جو انسانی عقل کی پیداوار تھے۔
“اسلامی علوم”، جو وحی کی سچائی پر مبنی تھے، یعنی وہ علوم جو مسلم مذہب سے براہ راست نکلے تھے یا اس سے قریبی طور پر جڑے تھے۔²⁴
یہ تقسیم صرف یہیں تک محدود نہیں رہی۔ اس کا ایک معیاری پہلو (Qualitative Angle)
: بھی تھا

اسلامی علوم کو “قابلِ تعریف علوم”
(Praiseworthy Sciences)
کہا گیا۔
اوائل علوم کو “قابلِ مذمت علوم”
(Blameworthy Sciences)
کہا گیا۔
یہ نہ بھولیں کہ “اوائل علوم” میں وہ تمام علوم شامل تھے جو اسلامی سائنس کے شاندار علمی ورثے کا حصہ تھے، جبکہ “اسلامی علوم” صرف ادبی اور دینی تعلیم تک محدود کر دیے گئے۔

آج ہمیں اسلام میں ان نام نہاد “قابلِ مذمت علوم” کو بحال کرنے کی ضرورت ہے، کیونکہ صرف یہی علوم اسلامی اقوام کو اس پسماندگی اور زوال کے گڑھے سے نکال سکتے ہیں، جس میں وہ جا چکی ہیں۔
ہمیں اس حقیقت کو نظر انداز نہیں کرنا چاہیے کہ آج کی بیشتر اسلامی اقوام انیسویں صدی میں نوآبادیاتی نظام کے تحت آ چکی تھیں، اور مابعد نوآبادیاتی نقطۂ نظر تسلط (hegemonization) کی کشمکش سے متاثر ہے۔

الجزائری اسکالر مالک بن نبی کے مطابق، نوآبادیات مسلمانوں کے زوال کی بنیادی وجہ نہیں تھی، جیسا کہ بہت سے مسلم اسکالرز نے دلیل دی ہے۔ بلکہ یہ “نوآبادیاتی بننے کی صلاحیت” (colonizability) کا رجحان تھا، جو صدیوں پہلے جڑ پکڑ چکا تھا، جس نے مسلم دنیا کو نوآبادیات کے لیے سازگار بنا دیا۔²⁵

مظفر اقبال نے اپنی حالیہ تصنیف “اسلام اور سائنس” میں اس مسئلے کو ایک اور زاویے سے بیان کیا ہے۔ وہ کہتے ہیں کہ انیسویں صدی میں نوآبادیاتی دور کے آغاز تک، “اسلام اور سائنس” پر مکالمہ اسلامی علمی روایت کا حصہ تھا؛ مگر اب اس مکالمے کو ایک نئی جہت حاصل ہو گئی، کیونکہ:

**”اس مکالمے کے دو عناصر میں سے ایک، یعنی سائنس، اب ایک ایسے فکری ماحول سے وابستہ ہو چکی تھی، جو اسلامی روایت کے دائرے سے باہر تھا۔”**²⁶

یہ بیان اسلامی تاریخ کی خود اپنی حقیقت سے متصادم ہے: اسلامی تہذیب میں سائنس ہمیشہ غیر ملکی اور دور دراز ثقافتوں سے علمی استفادے کے ذریعے فروغ پاتی رہی ہے، خواہ وہ کسی بھی مذہب یا زبان سے تعلق رکھتی ہوں۔

مظفر اقبال جیسے اسکالرز کا اس اعتراض پر جواب یہ ہے کہ:

“ابتدائی دور میں علمی تبادلہ ممکن تھا، کیونکہ وہ غیر ملکی علمی مواد ایک زندہ علمی روایت میں شامل ہو رہا تھا، جو اسے فعال طریقے سے قبول کر رہی تھی۔”

“جبکہ جدید سائنس، اس کے برعکس، ایک ایسی روایت میں داخل ہوئی جو نہ تو اسے فعال طور پر قبول کر رہی تھی اور نہ ہی اسے اپنی فکری ساخت میں ضم کرنے کے قابل تھی۔”

یہ روایت تقریباً 400 سال پہلے ہی زوال پذیر ہو چکی تھی، نوآبادیاتی دور کے صدمے سے کہیں پہلے۔

انیسویں صدی میں، نوآبادیاتی ثقافتوں اور نوآبادیاتی مغرب کے درمیان تعلق ایک غیر مساوی مسابقت
(Unequal competition)
میں الجھا ہوا تھا، اور یورپی نوآبادیاتی طاقتوں کی فتح کو— یا کم از کم فاتحین کی نظر میں— تہذیبی کامیابی کے طور پر پیش کیا گیا۔²⁷

راشد شاز نے اپنی حالیہ تصنیف میں اسلامی سائنس کے مسئلے کو ایک دلچسپ اور بصیرت افروز انداز میں پیش کیا ہے۔ وہ اس حقیقت کو اجاگر کرنے کی کوشش کرتے ہیں کہ ابتدائی اسلامی دور میں علماء اور مذہبی رہنماؤں کی کوئی خاص حیثیت نہیں تھی، اور عام مسلمانوں سے یہ توقع کی جاتی تھی کہ وہ خود قرآن کی تعبیر کریں۔

وہ لکھتے ہیں:

“مسلمانوں کی پہلی نسل کو نہ تو فقہ کی جامع کتب تک رسائی حاصل تھی، نہ رجال کی کتابوں سے واقفیت تھی، اور نہ ہی انہیں تفسیر کی پیچیدہ تشریحی حکمت عملیوں کا علم تھا… ان کے لیے قرآن ایک سادہ اور عام فہم زبان میں ہدایت کی کتاب تھی۔ اللہ نے ان تک وہ پیغام پہنچا دیا جو وہ دینا چاہتا تھا، اور اس میں علماء کے لیے کوئی تشریحی گنجائش باقی نہیں چھوڑی تھی۔”**²⁸
آج کے دور میں شامل زیادہ تر تحریفات (Interpolations) وہ بعد کے اضافے ہیں جو مفاد پرست گروہوں (vested interests) نے کیے، جو اسلام کے ظہور کے چند دہائیوں بعد وجود میں آ گئے تھے۔ میں الہیات (theology) کے مسائل میں نہیں جانا چاہتا، لیکن اس پہلو کو دریافت کرنا ضروری ہے کیونکہ یہ اسلامی تہذیب میں سائنس کے عروج و زوال کو سمجھنے میں بنیادی حیثیت رکھتا ہے۔

وہ خانگی کشمکش (civil strife) جو تیسرے خلیفہ عثمان کے قتل کے بعد ابھری، ان لوگوں کے لیے موزوں ثابت ہوئی جو الٰہی پیغام کو کمزور کرنا چاہتے تھے۔

اسی دور سے، ہمیں اچانک ایک ایسے طبقے کا ظہور نظر آتا ہے جو عوامی تفریح فراہم کرنے والے عقلی شخصیات (public entertaining intellectuals)، قصہ گو (qassas) اور نبی کی احادیث کے جعلی علماء (pseudo-scholars of prophetic traditions) پر مشتمل تھا، جو اسلام کو اندر سے بدلنے کے خواہشمند تھے۔

اس بدقسمت پیشرفت کے بعد، صحیح اور جھوٹی احادیث میں فرق کرنا تقریباً ناممکن ہو گیا۔

اسی سماجی ماحول میں شریعتی علوم (shar’i sciences) کی پیدائش ہوئی۔

اسلام میں علم کی یہ اچانک اور غیر منظم ترقی بعد میں مسلمانوں کی فکری حالت پر تباہ کن اثرات مرتب کرنے والی تھی۔

علم کو “شریعتی” (shar’i) اور “غیر شریعتی” (non-shar’i) علوم میں تقسیم کرنے نے نہ صرف علماء کے لیے ایک نیا سماجی کردار پیدا کیا، بلکہ مسلمانوں میں سائنسی اور عقلی سوچ کے فروغ کو بھی روک دیا۔²⁹

راشد شاز کے نزدیک، یہی وہ لمحہ تھا جب “اسلام کا ویٹی کنائزیشن” (Vaticanization of Islam) شروع ہوا، جہاں کچھ علماء نے نبی کے نائبین (deputies of the Prophet) اور تمام نبوی علم کے وارثین (repositories of all prophetic knowledge) ہونے کا دعویٰ کیا۔

“علم کو شریعتی اور غیر شریعتی علوم میں تقسیم کرنے سے یونانی علوم کے اثر کو کم کرنے میں مدد ملی،
لیکن اس نے عقلی سوچ کو بھی مستقل طور پر شریعتی علوم کی حدود سے باہر دھکیل دیا۔
قرآن کا وہ بڑا حصہ، جو مسلمانوں کو فطری دنیا کی تسخیر اور تحقیق پر ابھارتا ہے، خود شریعتی علوم کی حدود سے باہر نکل گیا…”

یہی وہ عمل تھا جس نے مسلم ذہن کو ایک اندھے بند گلی میں پہنچا دیا، جہاں سے بارہ صدیوں کے بعد بھی وہ ابھی تک باہر نہیں نکل سکا۔

اسلام کی تاریخ میں کئی “بدعات” (bida) کا ذکر کیا گیا ہے، جو ایمان پر سنگین اثرات مرتب کرنے والی تھیں؛ میں محسوس کرتا ہوں کہ اوپر بیان کی گئی پیش رفت بھی ایک ایسی “بدعت” تھی، جس نے اسلامی فکر کی تاریخ پر نہایت شدید اثرات ڈالے۔

شاز کے مطابق:

“قرآن نے ایک عقلی ذہن پیدا کیا، جو ایمان والوں کو کائناتی عجائبات پر غور و فکر کرنے پر ابھارتا ہے۔
فطری دنیا کو تمام علم کے متلاشیوں کے لیے مطالعے کا موضوع قرار دیا گیا۔
اور جو لوگ اللہ کی نشانیوں سے حیران ہو جاتے تھے، انہیں “حقیقی علماء” کہا گیا۔
یہی قرآن کا اصل علمی نمونہ (paradigm) تھا اور یہی مستقبل کے علمی انقلاب کی نشاندہی تھی۔
**اگر مسلم ذہن اسی نمونے کے اندر کام کرتا، تو قدرتی علوم کا مطالعہ ہمارے لیے ایک مذہبی فریضہ بن چکا ہوتا۔”**³⁰

بدقسمتی سے، ایسا نہ ہوا، اور قرآن کی اصل روح اس حد تک مسخ کر دی گئی کہ سائنس اور عقلی فکر ایمان کے لیے تقریباً اجنبی بن گئے۔

اسلامی تہذیب میں سائنس کے عروج و زوال کا یہ مختصر جائزہ صرف ایک پس منظر
(backdrop)
ہے، کیونکہ میں اگلے پانچ مضامین میں ان مسائل کی تفصیل میں نہیں جاؤں گا۔

یہاں میرا اصل موضوع نوآبادیاتی تسلط
(colonization)
اور اس کے بعد پیدا ہونے والی مابعد نوآبادیاتی پیچیدگیاں
(postcolonial complexities)
ہیں، جنہوں نے بدقسمتی سے ایک نہایت مشکوک قسم کے جوہری تصورات (essentialism of a very dubious nature)
کو جنم دیا۔

جیسا کہ ابتدا میں ذکر کیا گیا، ہم دیکھتے ہیں کہ مابعد نوآبادیاتی دور کے بہت سے اسلامی دانشور “ثقافتی اضافیت”
(cultural relativism)
میں الجھ گئے، تاکہ “مغربی سائنس” کا اپنے مذہب سے متاثرہ “اسلامی سائنس” کے ذریعے مقابلہ کیا جا سکے۔

“یہ نوآبادیات کے اثرات اور یورپی مرکزیت
(Eurocentrism)
– کو ختم کرنے کی شدید خواہش کا ایک افسوسناک نتیجہ تھا،
آج کل کی زیادہ تر تحریفات بعد کے اضافے ہیں، جو اسلام کی پیدائش کے چند دہائیوں بعد پیدا ہونے والے بڑے مفاداتی گروہوں (vested interests) نے شامل کیے۔ میں الہٰیاتی (theological) مسائل میں نہیں جانا چاہتا، لیکن اس پہلو کو ضرور جانچنے کی ضرورت ہے کیونکہ یہ اسلامی تہذیب میں سائنس کے عروج و زوال کو سمجھنے کے لیے نہایت اہم ہے۔

جب تیسرے خلیفہ حضرت عثمان کے قتل کے بعد مسلمان معاشرے میں خانہ جنگی (civil strife) نے شدت اختیار کی، تو یہ صورتِ حال ان لوگوں کے لیے سازگار بن گئی جو الہٰی پیغام (divine message) کو کمزور کرنا چاہتے تھے۔

اسی دور سے، ہم اچانک عوامی تفریح فراہم کرنے والے نام نہاد دانشوروں (public entertaining intellectuals) کی بڑی تعداد کو ابھرتے ہوئے دیکھتے ہیں— قصہ گو (qassas) اور جعلی محدثین (pseudo-scholars of prophetic traditions)، جو اسلام کو اندر سے بدلنے کی کوشش کر رہے تھے۔

اس بدقسمت پیش رفت کے بعد، صحیح اور غلط احادیث میں فرق کرنا تقریباً ناممکن ہو گیا۔

یہی وہ سماجی ماحول تھا، جس میں “شرعی علوم” (shar’i sciences) نے جنم لیا۔

یہ اچانک اور غیر منصوبہ بند علمی ارتقاء بعد میں مسلمان ذہن پر تباہ کن اثرات مرتب کرنے والا تھا۔

علم کو شرعی اور غیر شرعی علوم (shar’i and non-shar’i sciences) یا اسلامی اور غیر اسلامی علوم (Islamic and secular sciences) میں تقسیم کرنا نہ صرف مذہبی طبقے (clergy) کے لیے سماجی کردار (social role) تخلیق کرنے کا سبب بنا، بلکہ اس نے مسلمانوں میں سائنسی اور عقلی فکر کے فروغ کو بھی روک دیا۔²⁹

راشد شاز کے مطابق، یہ اسلام کے “ویٹیکنیकरण” (Vaticanization of Islam) کی ابتدا تھی، جہاں بعض علماء نے خود کو نبی کے نائب (deputies of the Prophet) اور تمام نبوی علم کے امین (repositories of all prophetic knowledge) ہونے کا دعویٰ کیا۔

علم کو شرعی اور غیر شرعی علوم میں تقسیم کرنے سے یونانی سائنس کے اثر و رسوخ کو دبانے میں مدد ملی، لیکن ساتھ ہی:

“اس نے عقلی سوچ کو مستقل طور پر شرعی علوم کی حدود سے باہر جلاوطن کر دیا۔”

“قرآن کے بڑے حصے، جو مسلمانوں کو فطری دنیا کی کھوج اور اس پر اختیار حاصل کرنے کی ترغیب دیتے ہیں، خود شرعی علوم کے دائرے سے باہر کر دیے گئے۔”

“یہی وہ لمحہ تھا جب مسلمان ذہن ایک بند گلی میں جا پھنسا— اور بارہ صدیوں کے گزر جانے کے باوجود بھی ابھی تک اسے وہاں سے نکالا نہیں جا سکا۔”

اسلامی تاریخ کئی “بدعات” (innovations or bida) کی نشاندہی کرتی ہے، جو اسلام میں شامل ہوئیں اور جن کے گہرے اثرات مرتب ہوئے۔ میں سمجھتا ہوں کہ یہ علمی تقسیم بھی ایک ایسی ہی بدعت تھی، جس نے اسلام کی فکری تاریخ پر شدید منفی اثر ڈالا۔

راشد شاز کے مطابق:

“قرآن نے ایک عقلی ذہن تخلیق کیا، جو مؤمنین کو کائناتی عجائبات پر غور و فکر کی ترغیب دیتا تھا۔

“قدرتی دنیا کو تمام علم کے متلاشیوں کے لیے مطالعے کا موضوع قرار دیا گیا تھا۔

“اور جو لوگ خدا کی نشانیوں پر حیران ہوتے تھے، انہیں حقیقی عالم (real scholars) کہا گیا۔”

“یہی اصل قرآنی تصورِ علم (paradigm of knowledge) تھا اور مستقبل کی علمی انقلاب کے لیے رہنمائی کا ذریعہ تھا۔”

**”اگر مسلمان ذہن اسی فریم ورک کے اندر کام کرتا، تو فطری علوم کا مطالعہ ہمارے لیے یقینی طور پر مذہبی فریضہ بن چکا ہوتا۔”**³⁰

بدقسمتی سے ایسا نہیں ہوا، اور اصل قرآنی روح کو اس حد تک مسخ کر دیا گیا کہ سائنس اور عقلی فکر اسلام کے لیے تقریباً اجنبی بن گئے۔

یہ اسلامی تہذیب میں سائنس کے عروج و زوال کا مختصر جائزہ محض ایک پس منظر فراہم کرتا ہے، کیونکہ میں اگلے پانچ مضامین میں ان امور پر تفصیل سے بحث نہیں کرتا۔

میری توجہ نوآبادیاتی کشمکش (tensions of colonization) اور مابعد نوآبادیاتی پیچیدگیوں (complexities of the postcolonial scenario) پر ہے، جو بدقسمتی سے ایک نہایت مشکوک نوعیت کے جوہری نظریات (essentialism) کے فروغ کا باعث بنی ہیں۔

ہم دیکھتے ہیں کہ— جیسا کہ ابتدا میں ذکر کیا گیا— بہت سے مابعد نوآبادیاتی اسلامی دانشور “مغربی سائنس”
(Western science)
کا مقابلہ کرنے کے لیے اپنی “مذہب سے متاثر اسلامی سائنس”
(religion-inspired Islamic science)
کی طرف رجوع کر رہے ہیں۔

**”یہ نوآبادیاتی نظام کا ایک افسوسناک پہلو ہے، اور یورپی مرکزیت (Eurocentrism)
کو بے اثر کرنے کی اس شدید خواہش نے غیر مغربی معاشروں میں سائنس کی تاریخ کے ایک جامع اور ہمہ گیر
(ecumenical)
ورژن کے ابھرنے کے امکانات کو محدود کر دیا ہے۔”**³¹

ہمارے پاس ماقبل نوآبادیاتی دور
(precolonial phase)
کی مثالیں موجود ہیں، جہاں ایک زیادہ عقلی اور معروضی ردعمل نہ صرف جدید اصلاح پسندوں
(modernist reformers)
بلکہ اسلامی علماء میں بھی دیکھا جا سکتا ہے۔

انہوں نے سائنس کے ایک بین الثقافتی
(cross-civilizational)
وژن کو تسلیم کیا، جہاں اسلامی دنیا کی سائنسی شراکتوں کو تاریخی اور فلسفیانہ طور پر جگہ دی جا سکتی تھی— بغیر اس کے کہ جدید سائنس کو مسترد کیا جائے۔

ہمارے پاس مابعد نوآبادیاتی دور
(postcolonial phase)
میں بھی مثالیں موجود ہیں، جہاں مولانا ابوالکلام آزاد جیسے اسلامی دانشور اور قوم پرست جدیدیت اور سائنس کے ساتھ مکالمہ کرنے میں کامیاب رہے، بغیر اس کے کہ وہ مذہبی یا ثقافتی سخت گیری
(essentialism)
میں الجھتے۔

آج ضرورت صرف یورپی مرکزیت کے خلاف لڑنے کی نہیں، بلکہ اندرونی دشمن کا بھی سامنا کرنے کی ہے— یعنی عالمی اسلامی برادریوں میں تیزی سے پھیلتی ہوئی بنیاد پرستی
(proliferating fundamentalism)
۔

ایک اور بڑا مسئلہ اسلام اور جدیدیت
(modernity)
کے تعلق کا سوال ہے۔

یہ کشمکش سب سے زیادہ مسلمانوں کے جدید سائنس اور ٹیکنالوجی کے ادراک (perception)
اور ان کو اپنانے
(assimilation)
کے عمل میں واضح ہے۔

**”ایک طرف، خود غرض مذہبی حکومتیں
(self-absorbed theocracy)
جدیدیت کے ذرائع
(instruments of modernity)
کو اپنے مقاصد کے فروغ کے لیے استعمال کرنے میں کوئی عار محسوس نہیں کرتیں، لیکن دوسری طرف، وہ انہی ذرائع کی اصل بنیادوں کو سب سے زیادہ شدت سے مسترد کرتی ہیں۔”**³²

“یہ گروہ اپنے فلسفیانہ اور فکری جواز کے لیے ماضی کی طرف رجوع کرتے ہیں، لیکن اپنے مقاصد کے فروغ کے لیے جدید تکنیکی ترقیات
(technological advancements)
کو جوش و خروش کے ساتھ استعمال کرتے ہیں۔”

ان میں سے زیادہ تر کو قدامت پسند
(old-fashioned)
مخالفِ جدیدیت
(anti-modernists)
نہیں کہا جا سکتا، جو اپنی سوسائٹی کو کسی ماقبل سائنسی
(pre-scientific)
دور میں واپس لے جانا چاہتے ہیں۔

بلکہ، جیفری ہرف
(Jeffrey Herf)
کی اصطلاح استعمال کریں، تو انہیں “ردِ انقلابی جدیدیت پسند”
(Reactionary modernists)
کہا جا سکتا ہے³³— جو ٹیکنالوجی سے محبت کرتے ہیں، لیکن سائنس سے ڈرتے ہیں، کیونکہ سائنس کے ساتھ عقلی فکر
(rationalism)
سیکولرازم
(secularism)
اور فردیت
(individualism)
بھی آتی ہے۔